Diálogo crítico y ciudadanía

El término "diálogo" padece hoy, no menos que tantos otros venerables términos, un uso inflacionario que desdibuja su genuino contorno conceptual. Con ser el medio fundamental de la imprescindible comunicación humana, ni su teoría ni su práctica corrientes están a la altura de su significación, no obstante ser la categoría central de una filosofía contemporánea que se encuentra entre las más difundidas y estimables, la del alemán Jürgen Habermas (así puede comprobarse en su principal obra sistemática, Teoría de la acción comunicativa). Su importancia afecta a la vida tanto personal como colectiva. Bien merecía, pues, una meditación como la que leí en un contexto público en mi ciudad de Granada (http://www.laopiniondegranada.es/secciones/noticia.jsp?pRef=2009013100_36_102524__Ciudadanos-Club-Constitucion) y ofrezco a continuación.

LA IMPORTANCIA DEL DIÁLOGO

Reflexión a cargo de José Ramos Salguero, Dr. en Filosofía. Reunión del Club de la Constitución del día 29-01-09

Una sociedad democrática necesita ideas claras, clarificación o ilustración de conceptos fundamentales como éste del diálogo, máxime si su democracia es tan joven como la nuestra, tan necesitada de una genuina educación para la ciudadanía, como a estas alturas (más vale tarde que nunca) parece que hemos descubierto.

Esta reflexión pretende contribuir al breviario o vademécum de ilustración para la imprescindible educación para la ciudadanía, buscando claridad y precisión sobre algunas nociones elementales: simples, fundamentales e inadvertidas u olvidadizas, que suelen obviarse quizá de puro obvias; las que deberíamos poder compartir como acervo político común en nuestra sociedad, más acá de especialismos teóricos o especializaciones funcionales como las técnicas propias de los poderes Ejecutivo y Judicial.

Mi intención e hilo expositivo consistirá en ir desentrañando la significación e implicaciones del diálogo, que no es sino el modo efectivo de ejercer la racionalidad como medio supremo de comunicación humana, a través de una reflexión semántica, etimológica e histórica, hasta mostrar en la democracia la expresión máxima y coherente de su intrínseca virtualidad, en confrontación con concepciones desvirtuadas. A lo largo del análisis irá apareciendo su conexión con los valores de nuestra Constitución y con otros subordinados que posibilitan su realización. Lo haré en diez puntos sin una conclusión demostrativa de la tesis principal. Como me parece de suyo evidente, creo que bastará mostrar y esclarecer su significación.

1) TESIS PRINCIPAL. La que quiero razonar aquí es que la democracia o, más precisamente, el Estado democrático de Derecho no es sino la institucionalización del DIÁLOGO como modelo y régimen superior de vida civilizada, de modo que la importancia del diálogo no es relativa, mayor o menor, sino estrictamente esencial y medular en una democracia por tratarse, en general, del modo más eminente de convivencia y entendimiento humano. Por otra parte, en la comprensión del concepto de “diálogo” se condensan y están implicados los valores fundamentales de nuestro ordenamiento jurídico-político (libertad, justicia, igualdad, pluralismo, solidaridad) y otros muchos subordinados a ellos que resultan decisivos para la convivencia, como intentaré desgranar a continuación.

De acuerdo con esta tesis (que no reclama originalidad sino esclarecimiento), la democracia es en esencia, y así podría denominarse, dialogocracia. Su prueba más inmediata y patente (aunque después buscaremos profundizar en su justificación) es que la institución central y directiva entre los tres poderes del Estado democrático de Derecho, como imperio de la ley dialogada, sea el PARLAMENTO, representación de la soberanía colectiva, que legisla lo que el Gobierno ejecuta y la Judicatura vigila, aunque el nombre mismo no responda estrictamente a la idea de un diálogo genuino, ya que “parlamentar” puede llevar también tanto a un mero pacto como a una rendición. No obstante, actualmente esta antigua institución de la monarquía absoluta, reconfigurada en la democracia como representación de toda la ciudadanía, está ordenada a gestar leyes que deberían ser y por ello se supone que son fruto del diálogo. De hecho, Lógos, como tengo que anticipar ahora, tiene en el de ley uno de sus significados fundamentales, por lo que “diálogo” significaría ley de, entre y para todos.

Por tanto, el diálogo no es cualquier tipo de habla o de palabra, y por eso merece el examen y meditación que muestren su importancia. Pues de no entenderlo de modo claro y preciso pueden derivarse muy graves consecuencias prácticas y políticas. Tenemos en nuestra situación actual, cuyo carácter estrictamente crítico (es decir, en trance de graves decisiones) es lo que motiva nuestra reunión y nuestro afán en este club de la Constitución, un serio ejemplo de ello: el uso por parte del Ejecutivo de una expresión tan incongruente como “diálogo con terroristas” o incluso “diálogo con las Autonomías” en el sentido no ya de diálogo entre ellas, sino del Estado con ellas, como si procediera o fuera pertinente y legítimo al efecto un parlamento en pie de igualdad, que es uno de los requisitos elementales del diálogo de verdad. Aunque este punto puede quedar para nuestra discusión posterior.

2) “DIÁLOGO”. Ante todo, precisemos el significado del término con el indispensable rigor en una primera aproximación. Que el lenguaje está constituido para comunicarnos no requiere de mucha prueba; el problema es profundizar en el sentido profundo de “comunicación”. Si llamamos “HABLA” al uso genérico de la palabra a efectos de “comunicación” (también en un sentido amplio que rebasa su etimología; de ahí las comillas), el diálogo es una especie, un tipo de habla muy especial. El habla o la palabra tienen muchos y diferentes usos. No procede entrar ahora en su análisis pormenorizado. Interesa, en cambio, espigar algunas distinciones elementales.

En primer lugar podemos reparar en el uso más alejado o menos cumplido de la intención comunicativa del lenguaje: el que no consiste en decir sino en dictar: hablar unilateralmente sin expectativa de respuesta; el uso imperativo del decir que no está dispuesto o abierto a un posible contra/decir. Naturalmente, el dictado o la “dictadura” pueden estar más o menos justificados: no es lo mismo dictar una sentencia o conferencia o proclamar una norma que pronunciar una amenaza o plantear un chantaje como tipo extremo de este uso y funcionamiento efectivo del lenguaje: la “comunicación” (coja) de un unilateral DICTADO o IMPOSICIÓN.

En segundo lugar, podríamos distinguir la negociación. En ella ya tiene lugar en alguna medida el decir o habla recíproca, pero su peculiaridad estriba en que las partes interlocutoras pretenden hacer valer sus intereses particulares sin cuestionarlos o someterlos a discusión, a la vez que están dispuestas a ceder en ellos en parte para llegar a un pacto. También aquí puede darse mayor o menor compatibilidad del trato o pacto con la equidad. Pero este segundo tipo fundamental de uso del lenguaje no alcanza aún la simetría en el intercambio, por lo que podríamos llamarlo TRATO o TRANSACCIÓN.

En tercer lugar señalaríamos precisamente el diálogo como el modo de habla en que el lenguaje manifiesta íntegra o cabalmente su máxima virtualidad y su más esencial intencionalidad; la especie más especial, eminente y ejemplar de la genérica capacidad comunicativa, en tanto, de acuerdo con la transparente etimología de la palabra, buscaría la mayor comunión o unanimidad. En el diálogo los interlocutores no buscan hacer valer pretensiones parciales o particulares por encima de todo, sino que las someten o están dispuestos a condicionarlas por los intereses generales o comunes. En él opera la igualdad de interés, sea por definir normas justas o por determinar bienes comunes, y la cooperación racional para satisfacerlo. Con ello, paradójicamente, todos se someten al único dictador admisible por los seres racionales: la razón misma que comparten, en cuyo régimen ha de imperar la mejor razón o argumento, con indiscriminación o indiferencia de su autoría particular. Más profundamente aún, la importancia y valor mayor del diálogo consiste en que en él, en tanto busca el entendimiento y la concordia, se generan, discuten, definen o reconstruyen los significados y las normas del lenguaje mismo y de cualquier otra forma de comunicación. Por eso en esta suprema modalidad comunicativa del habla debe darse el predominio de la pregunta y la escucha sobre la afirmación. En el diálogo el colectivo interlocutor (idealmente la comunidad humana o la comunidad de todos los afectados por una deliberación) se hace corresponsable de la ordenación racional de su vida. Este tercer tipo de habla, caracterizado por el acuerdo razonado sobre cualquier interés o asunto en estricta reciprocidad, es el único que realiza plenamente la intencionalidad latente más propia y profunda del lenguaje, la de una verdadera o auténtica comunicación. Aunque, obviamente, se trata de un ideal. Podríamos tipificarlo como ENTENDIMIENTO O CORRESPONDENCIA.

Puesto que no es el dialogar un hablar cualquiera, no se debería malbaratar en el uso su estricta significación, para no comprometer sus ideales consecuencias al olvidar sus exigencias supremas. Entre ellas, para terminar esta caracterización, hay que señalar el deber de contar con todos los implicados en el tema del diálogo o al menos hacerse cargo de sus hipotéticas posiciones o argumentos; el derecho a cuestionar y pedir razones de toda palabra o afirmación, lo que incluye la posibilidad de revisar ilimitadamente cualquier decisión, sin convertirla en conclusión; la igualdad de oportunidades en el uso de la palabra, y, por supuesto, la omisión de toda forma de coacción que no sea la del mejor argumento desde el punto de vista racional, común o imparcial.

3) El LÓGOS DE “DIÁ-LOGO”. Vale la pena detenerse en el significado originario de lógos como uno de los componentes de la palabra “diá-logo”, para esclarecer y fundamentar la delimitación anterior y, con ello, orientar su uso, regirlo y corregirlo. Esta palabra griega adopta varias traducciones en nuestra lengua. La más corriente es la de “razón” (de ahí “lógica”), seguida por la de “palabra” (“locución”, por ejemplo). Sin embargo, comporta dos significados más, no menos relevantes, aunque lo más relevante estriba en que en cada uno están implicados todos los demás, es decir: cada uno complica o coimplica a todos. Conviene distinguirlos todos para comprenderlos mejor, co/rrectamente, rigiéndose los unos por los otros. Los otros dos significados son “reunión” (que da en español “logia”, entre otros que a continuación recogeré) y “ley” (en español se advierte mejor en “legal” o “legítimo”).

Distingo estos cuatro como principales buscando una lógica que sirve para clasificar de modo coherente no sólo las diversas acepciones originales que pueden traducirse, sino la multitud de palabras españolas que han derivado de ellas manteniendo el mismo lexema griego (l-g o o bien l-c, con las vocales o, e, i e incluso u entre ellas) o su transliteración latina (lex-gis; lego, legere; loquor). El vocablo lógos proviene del verbo lego (o legein, en infinitivo), que significa “reunir” o recoger como acepción que puede considerarse básica respecto a las de “decir” (reunir letras, fonemas, palabras o ideas) y “ordenar” (razonar o reunir según ley), aunque quizá ésta de establecer ley (lógos) o legislar sea no menos fundamental (ya que ley es precisamente lo que reúne con sentido racional o necesario tanto pensamientos y palabras –antes, fonemas o grafemas-- como cosas y personas). Veamos cómo puede registrarse fácilmente esta rica com/plejidad semántica en los siguientes ejemplos:

.. RAZÓN o pensamiento: lógica (expresión de la ley del pensamiento: su necesidad o fuerza unitiva y obligatoria), logística, antilogía, silogismo, colegir (ligar o deducir, y por eso entender), inteligencia (lo que permite com/prender uniendo datos), elegir o elección, selección, ecléctico, diligencia (cuidado a/de lo que se elige o/y ama), predilección, negligencia, elogiar (decir lo que se elige y vale como ley o criterio), alegar (argumentar en defensa de una causa), elegancia (distinción en gracia y belleza resultante de la buena disposición, la que se ajusta a ley o razón; selecto o elegido); bio-, teo-, socio-, etc.-logía (discurso, razonamiento sobre -). Quizá incluso luz y lucidez (a través del latín lux, lucis, semejante a lex, legis).

.. PALABRA o habla (con la cual se piensa y por la cual se sabe que se piensa): logopedia, locución, locuacidad, elocuencia, lectura, lección, leyenda (lo que debe leerse y se entiende reuniendo signos y palabras bajo una razón, ley o criterio), legendario (lo que se dice o cuenta), léxico, lexema, dislexia, locutor, locutorio, interlocutor, diálogo, dialecto, dialéctica, coloquio, logotipo, prólogo, decálogo, apología, logomaquia, tautología; también aquí “inteligencia” que proviene de intus y legere, leer dentro, penetrar el sentido captando lo común (es entonces la acepción verbal del término que significa el hecho de entender: “inteligencia de un asunto”, que puede resultar “inteligible” o “ininteligible”), sortilegio;

.. REUNIÓN, asociación o comunión: logia, antología, florilegio, legión, colección, colegio, colectivo, elección o selección (reunión de lo mejor en función de una ley o criterio razonable), ligar, liga, ligamento, aliar, lío (lo ligado, atado o juntado, con la connotación negativa de estar tan con/fundido o com/primido que no se distingue o com/prende: sólo un animal con lógos puede percibir “lío” en una situación como anticipación proyectiva de su orden o lógica legal), religión, legar, legado (lo que transmite y lo que se transmite, con lo que algo queda ligado o comunicado), delegado (quien transmite, comunica o liga personas o comunicados), local o lugar (espacio recogido, delimitado e inserto en un orden, en que se reúnen cosas y personas).

.. LEY: legal (lo que ob/liga, lo común que comunica o funda la comunión), leal (legal), legislar (que es ligar y dejar bien atado), privilegio (ley privada), legitimidad, lícito, licurgo (el que hace la ley), obligación, logaritmo, homologar (convalidar, hacer valer lo semejante o equivalente de lo diferente), analogía (según la misma ley o razón).

A la vista de estos significados, se puede captar (con la razón que lee o intelige la ley o sentido que los liga) la solidaridad sistemática de todos ellos en virtud de la cual cada uno queda constituido o se com/prende como una diferente versión, perspectiva, alineación o síntesis en que queda ligado el conjunto (eso es lo que significa, propiamente, una acepción semántica: el aspecto desde el que algo se capta). La captación de la ley o razón que liga o unifica el sentido del conjunto como colección sólo es posible, desde luego (en coherencia con el propio significado de este concepto fundamental, es decir, como él mismo lo indica), si se mira o tiene en cuenta el conjunto o totalidad. Es decir, la unificación de lo plural sólo es posible (¡lógicamente!, necesariamente, obligatoriamente) como “con/cepto”, que no significa sino precisa y claramente eso: con/captación, con/cepción, acepción de lo común, comunicador y comunicable. De acuerdo con ello, puede decirse equivalente u homólogamente que Lógos es:

--la razón que liga una reunión de modo legal para que se pueda leer o decir su sentido;

--la palabra, locución o “comunicado” que expresa la razón que liga a una reunión en una ley;

--la reunión o liga en virtud del lazo legal que hace inteligible o comprensible la locución que lo comunica:

--la ley que liga de modo lógico a la comunidad reunida por medio de la palabra o leyenda dada.

Dicho con una selección de estos términos directamente oriundos del griego en que se recoge en cada caso su significación conjunta: Lógos es el coloquio de un colectivo para colegir la legislación que lo constituye, aunque esta última variante se corresponde más bien con un momento avanzado en la evolución ideológica de la historia griega cuyo sentido tendremos que explicar y justificar esquemáticamente: el momento democrático en que el único lógos vigente como válido es precisamente el del diálogo, tal como recoge la filosofía de Sócrates. La cuádruple y solidaria (sistemática) significación de lógos que acabamos de exponer es compatible, sin embargo, con la cultura previa en la que la comunidad aceptaba como ley una palabra superior admitida de hecho, por consenso social tradicionalista, como legítima de acuerdo con la compartida cosmovisión aristocrática del momento.

4) El DIÁ- DE “DIÁ-LOGO”. Procede ahora dilucidar la contribución del otro componente de la palabra. El prefijo “dia-“, que significa “a través de”, connota tanto pluralidad de elementos como proceso. Su aplicación a lógos, contrastable con el uso efectivo del compuesto, significa el proceso por el que la pluralidad de interlocutores trata de llegar mediante la palabra guiada por la razón a la determinación de la ley que los liga como verdad a la que acuerdan atenerse. Pero este poner el lógos en acción o interacción implica que el lógos no es una palabra, razón o ley con la que todos cuentan desde un principio, sino que ha de ser dilucidada y que obliga a todos o es efectiva en tanto sea por todos reconocida.

El concepto de “diá-logo”, entonces, recoge también la distancia (diá-) que puede haber entre palabra, razón, ley y reunión comunitaria y supone la libertad de sustraerse al dominio de una palabra desligada de la verdad de su con/cepto, manteniendo sin embargo la voluntad de someterse a la verdadera palabra (la ley colectiva cuya razón puede ser expresada). Es decir, “diá-logo” implica la diferencia (diá-) entre la verdad del vocablo auténtico y la equivocación y, a la vez, el modo de salvarla: la comunicación que entiende que sólo es verdadera la palabra o ley que se ajusta a la totalidad como ley fundamental y que la única libertad verdadera y racional consiste en el sometimiento a ella (auto/nomía: régimen de ley reconocida por cada cual). Una palabra aislada o particular no es la palabra legal, colectiva, razonada o ligada a la verdad de la totalidad. Así, pues, la palabra (lógos) no se realiza o autentifica sino por su mediación o conjugación con todas las voces o palabras. El diálogo es la cuna de la palabra, su medio vital, lo que la constituye y determina o lleva a su propio término: la colectividad a que está destinada.

La distancia o diferencia, aquí recogida, de la equivocación, lo que llamamos error, si bien se razona o com/prende (desde el Lógos común-icante), no ha de considerarse como una negación trágica (fatal e insuperable) del poder del Lógos en la vida humana, ligada al misterio de una libertad como fuerza rebelde contra el lógos de la vida. Pensando en positivo, desde la totalidad, error y libertad son parte y camino de la verdad. Etimológicamente, “errar” es ir de camino; libertad efectiva es liberación como realización de potencia. Sólo que lo verdadero, a la luz de la razón, es el todo; la verdad es totalización (recordemos: lógos, ley, es reunión). Lo que recoge la noción de diálogo, entonces, es la verdad de la Vida, la vida de la Verdad. El diálogo es la vida del lógos, su ámbito de constitución, donde nace, crece, madura y como lógos perdura. Es lógos a través (diá-) de todos o todos (comunicados) a través del lógos. La palabra particular surge en la comunidad de todo y todos, a ella se dirige y en ella se co/rrige para realizar su verdad latente o tendente, para ser reconocida. La necesidad de dialogar, pues, no implica alejamiento de la verdad (esta visión sería parcial y miope, y por tanto, no verdadera) sino, al contrario, acercamiento y realización. La palabra (razón o ley) acertada es la palabra concertada. Dialogar sería la tarea vital de com-uni-cación como acción que busca la comunión bajo la única y común co-acción de la Razón.

Pues bien, la “plurificación” (diversificación) y dinamización del lógos que supone el diálogo como vida del lógos, transforma el lógos:

--de razón en RAZONAMIENTO. De hecho, el verbo griego dialego (dialogar, escoger), quiere decir a la vez dividir y reunir (analizar y sintetizar): la operación doble requerida por toda definición;

--de palabra dictada o inmediatamente clara en CONVERSACIÓN;

--de simple reunión a la COMUNICACIÓN propia de una sociedad abierta, en una liga o unión necesitada de constante reunión y reconciliación por acuerdo legal.

--de ley dada y conocida como imperativo a ley puesta, reconocida y asumida como fruto del ACUERDO en un proceso de conversación y descubrimiento cuyo término definitivo está descartado por la nueva legislación inscrita en la palabra misma, pues el “diá-logo”, en tanto lo es, permanece abierto, siempre “a través” de o atravesado por la palabra o la razón de un nuevo argumento.

Puede comprenderse entonces, a la luz de esta meditación sobre el concepto complicado en la palabra, que el diálogo no es una modalidad más de habla entre otras, un uso posible y contingente de la palabra o lógos, sino el único por el que se realiza cabal y consistentemente su sentido. Así, el diá- no constituiría una especificación sino una explicitación o ex/presión del significado implicado o com/plicado del lógos. De acuerdo con ello, no habría íntegro lógos sin diálogo, sino como diálogo o en él, en tanto acción o movimiento de preguntas y respuestas que buscan definir cualquier asunto o problema. Y, en efecto, si bien se piensa, esta interpretación resulta corroborada al reparar en su coherencia con el significado mismo de lógos. En realidad, viene exigida por la acepción de lógos como reunión o colección, como comunión o, en suma, comunicación: la pluralidad reunida o religada está inscrita en el seno mismo del vocablo como una de sus raíces constitutivas.

Así, pues, el lógos, como palabra (mensaje que coimplica emisor y receptor al menos potenciales) y razón (que existe como razonamiento) que busca y expresa una ley como pauta válida y compartida de verdad objetiva (común o intersubjetiva), tiene una estructura dual, plural o esencialmente dialógica ya inscrita en su otra acepción de reunión. La esencia de la palabra o el lenguaje estriba en su función comunicativa. Por eso notó con acierto Platón que en realidad el lógos o pensamiento es dialógico incluso en el interior del pensamiento subjetivo o cuando aparece como monólogo, el cual no significa, propiamente, sino diálogo consigo mismo. Así, definió en el Sofista,263e el “razonamiento” como “un diálogo interior y silencioso del alma consigo misma”. Y, en el Teeteto,189e, que “el alma, al pensar, no hace otra cosa que dialogar… decirse a sí mismo… convencerte a ti mismo”. El diálogo no sería entonces un hecho lingüístico derivado con respecto a una palabra originaria sino todo lo contrario: el monólogo es un diálogo virtual o una interiorización del diálogo, lo cual es coherente con la función comunicativa que le es inherente y que cabe suponer como el sentido de la fundación originaria de la lengua. (También podría notarse que el propio concepto de “pe(n)samiento” contiene la misma dualidad y dinamismo, puesto que implica sopesamiento, contraste o compensación de ideas.)

5) DIÁLOGO Y CULTURA CRÍTICA. Ahora bien, la semántica no se desarrolla en el éter de la lógica pura. Las significaciones sólo se realizan en tanto se descubren y asumen prácticamente como pautas normativas, según van siendo más o menos comprendidas en su integridad y coherencia. Estas significaciones de lógos y de “diálogo” implican correlativas formas de vida. Como apuntamos en nuestra inicial dilucidación, el Lógos (habla o palabra) puede ser reducido a dictado de una palabra inmediata y única a la que la comunidad se sometería, lo que se corresponde con una mentalidad y cultura autoritaria y monolítica. De hecho, la comprensión dialógica de la razón, en tanto plena expresión de la comunicación humana, surgió en un momento y lugar de la historia, bajo determinadas circunstancias. Tuvo lugar en la Grecia que llamamos clásica precisamente porque nos sirve aún de referencia. Fue el exuberante florecimiento en la Grecia clásica de esta plena racionalidad (que la posterior Ilustración europea llamaría, con Kant, “madurez –o mayoría de edad-- de la razón”) lo que sentó los pilares fundamentales de nuestra cultura: la ciencia, la moral humanista y la democracia. Al referirnos ahora sumariamente a Grecia, queremos buscar el fundamento y las condiciones de posibilidad del valor del diálogo o la racionalidad dialógica como fundamento de la democracia, que es un valor heredado de ella, si es que queremos hacerlo propio y poder mantener su vigencia.

Hubo que esperar a Heráclito (s. VI a. C.) para que el Lógos fuera captado y entronizado como la ley “común” de todo, a la que toda inteligencia particular ha de someterse si quiere que su palabra exprese sabiduría y a la que han de remitirse todas las leyes humanas. Pero fue Sócrates, un siglo después, el que, como paladín del diálogo, lo erigió en el método, por antonomasia, de la filosofía, a la que nos referiremos después. No podía ser de otro modo a la altura de la experiencia histórica del pueblo ateniense, ya instalado en plena democracia. La condición principal que puso en marcha la transformación o despliegue del lógos en diálogos fue la irrupción de la pluralidad de voces tanto en el plano teórico de las creencias como en el práctico de las costumbres o normas. La convicción de que lo que vale como verdad no puede ser una palabra proveniente de una instancia superior o presuntamente trascendente (sea divina o humana) a la propia razón de los hombres estuvo abonada por dos experiencias decisivas del pueblo griego con este denominador común de la pluralidad. Una fue la constatación de que sus mitos culturales no respondían a una sola voz o dictado. (Lo posibilitó tanto el hecho novedoso de su escritura, en la obra de Homero y Hesiodo, donde se podía advertir una pluralidad de versiones improbable de notar en la antigua tradición oral, como el encuentro con los mitos de otras culturas a través de la emigración colonial y el comercio.) Otra, su propia experiencia política, que condujo a la fundación del sistema democrático ateniense, en el que se comprobaba cotidianamente la procedencia social y la variabilidad de las normas o leyes por las que se regía la vida humana.

Como no podía por menos de ser (según hemos desentrañado en nuestro análisis de “diálogo”), esta diversificación de la “verdad” o la “ley” condujo a la crisis de creencias, es decir, la ruptura de su unanimidad y la necesidad de su religación. La crisis consistió, como es propio de toda experiencia análoga (y por eso la griega sigue siendo clásica), en la advertencia de su carácter mismo de creencias u opiniones frente a la verdad, que ahora se destaca como ideal y objeto de búsqueda en su doble legalidad: el saber o la ciencia física y la verdad práctica (moral y política). O, dicho de otro modo, en el perplejo hallazgo de la demarcación, diferencia genérica, distancia o dilatación entre verdad y apariencia en sus formas fundamentales: entre parecer y ser, creer y saber, ser y deber ser (legalidad y justicia). Para suturar esta fisura se impone la necesidad de crítica como nueva exigencia a la razón (el lógos), como tarea en que se ve forzada a desarrollar su fuerza unitiva, ahora reconciliadora, en la tesitura –por así decirlo— de una octava superior. La razón madura y lúcida se revela como Juicio (o/y, cuando emerge como juicio, madura). Porque esto es lo que significa estricta y etimológicamente la palabra, también oriunda del griego, “crítica”: juicio. Pero eso es precisamente el diálogo: proceso judicial que se realiza escuchando o teniendo en cuenta a todas las partes (diá-), búsqueda de sentencia o dictamen a consecuencia de un juicio. Y al revés: un juicio es un diálogo, un cruce de palabras o razones que ajustan su verdad al someterse a la ley como criterio reconocido que busca la concertación, re/cuerda e integra. Conviene, pues, tener en cuenta que un diálogo genuino es crítica, examen, dilucidación conjunta, no mero cruce de palabras expresando las propias y particulares posiciones ni meras buenas intenciones. Y, a la vez, que una crítica genuina no es censura o descalificación sino diálogo que juzga. Así, no hay diálogo sin crítica ni crítica sin diálogo.

No por casualidad fue una fundación griega, coetánea y coherente con la legislación democrática, la institución de los tribunales de justicia en que todos y cada uno de los ahora ciudadanos, ya no meros súbditos, podían defender sus casos. Y no por casualidad el término “juicio” (al igual que “ley”) tiene un sentido tanto lógico como jurídico. La razón tiene que razonar y desplegarse como razonamiento. Pero razonamiento no es sino enjuiciamiento o justi/ficación de cualquier presunta razón, palabra o ley ante el interlocutor o la comunidad virtual a la que se dirige y que puede dirigir la petición de cuenta y razón, de respuesta a un cuestionamiento. La razón se comprende, en su madurez, como capacidad de juicio, y ser racional equivale a ser juicioso. La diferenciación, a raíz de la crisis --de crecimiento del lógos-- entre verdad y apariencia, propiciada por el conflicto de una beligerante pluralidad, implica la nueva necesidad de verificación o legitimación de cualquier legislación (ambos, términos procedentes de lógos, como notamos). Ya no vale, por tanto, una simple razón; ahora se entroniza el diálogo como principio y procedimiento legitimador.

Si la crisis obliga a la crítica, se plantea el problema del criterio para llegar a una discriminación, palabras todas éstas que proceden de la misma raíz griega, el verbo krinein, cuyo significado es separar, decidir y juzgar. Por eso crisis, propiamente, es separación o ruptura de una situación habitual y momento decisivo, que exige una decisión y por tanto precisa de un juicio. Juicio, como proceso, es precisamente lo que significa crítica. Y la crítica o enjuiciamiento requiere un criterio. Sin criterio no hay crítica o juicio que lleve a la discriminación o distinción de lo verdadero o falso, bueno o malo, justo o injusto; que imparta la justicia que reconoce y concede a cada cual y a cada cosa precisamente lo suyo, en su precisa y distinguida medida, ni más ni menos; que reconozca la licitud o legitimidad (=lógica: ambos, de lógos) de una pretensión.

Lo decisivo de una crítica, pues, lo que decide el juicio, es el criterio. Y criterio es la norma que aplica el juez, la ley que mide, juzga o realiza el juicio. Pues bien, ¿cabe señalar el criterio general para un juicio; el sentido general de la justicia o de la lógica como razonamiento o aplicación de la razón a cualquier asunto, teórico o práctico? Sin duda. Ya está dicho; en la pregunta misma y en todo nuestro análisis anterior. Sólo resta reconocerlo: lo que legitima o aplica la justicia en todo juicio, aquello por lo que cabe hablar propiamente de juicio, es el lógos. Pero ya sabemos lo que significa esta palabra o lo que implica este concepto: lógos significa la ley, pero también al mismo tiempo significa reunión, colección, totalidad. Racionalidad es sentido y búsqueda de lo común o universal como ley. Esta advertencia nos entrega, entonces, el criterio buscado: lo verdadero, lo justo, lo que rige o debe regir cualquier juicio, es la totalidad. Lo que rige ha de ser la co/rreción, es decir, el ajustamiento a y en la totalidad, el regirse lo uno por lo otro, la armonía, conjunción o conjugación como encaje de todo con todo.

No por ser abstracto en su formulación deja de tener este criterio la mayor, la única operatividad práctica. Se trata de tener en cuenta todo, de no ser parcial; lo que implica un proceso judicial siempre abierto, al menos para las leyes teóricas y prácticas que han de aplicarse en cada caso. Aunque la fisura entre verdad y apariencia no pueda suturarse del todo, contamos ya en todos los casos, sea en la ciencia, el derecho o la política, con el criterio de legitimidad, es decir, de validez: la co/rrección como proceso inacabable, procedimiento dirimente y legitimación del resultado. Que todo se rija por todo, que se concierten las partes y apariencias significa que todo sea diálogo: que todo se dialogue y comunique, que cualquier afirmación sea dialogada y siga abierta al diálogo como ley (lógos) fundamental y constituyente. Un juicio será acertado cuando esté virtualmente concertado.

6) DIÁLOGO Y FILOSOFÍA. La racionalidad humana, pues, es búsqueda de lo común como ley de toda verdad o legitimación de toda validez, como correctivo crítico de cualquier mera vigencia. Ha de ser comprendida como racionalidad crítica y/o dialógica. Ahora bien, el diálogo como principio fundamental de la vida humana comporta aún una serie de valores que a la vez condicionan y refuerzan su potencia para resolver nuestros intereses y, en particular, el de la convivencia. Nos referiremos a ellos de la mano de Sócrates, a quien cabe el honor de haber sido el primero en contribuir a desentrañarlos. Al igual que los tribunales de justicia, y tras el inicio de la andadura de la ciencia griega, el siglo de la democracia (s. V a. C) vio nacer, en la vida y actividad de Sócrates, la filosofía. Tampoco fue por casualidad ni maravillosa coincidencia, como no lo es que, en los actuales programas de Educación Secundaria en nuestro país, la asignatura que trata de esta materia se haya recientemente titulado “Filosofla y ciudadanía”, al tiempo que ha nacido la de “Educación para la ciudadanía”.

La concepción de la racionalidad que estamos desplegando no surgió de modo sencillo y lineal ni tampoco cabe atribuirla a todo el conjunto de la sociedad griega del momento, por más que hubiera cuajado en sus instituciones. Pero es precisamente el pensamiento de Sócrates el que la recoge y expresa. Fue en el círculo socrático donde cristalizó el neologismo “filo-sofía”, la búsqueda (filo-) metódica y sistemática de la sabiduría (sofía) como integración de teoría y práctica. Y, como ya mencionamos, fue Sócrates quien consideró formal y expresamente el diálogo como el método de la filosofía. El diálogo, como hemos recordado, era el método institucionalizado de resolver problemas y conflictos en la cultura de Atenas.

Pero ¿qué añade o qué supone la noción de filosofía respecto a la de diálogo, en qué la afecta, cómo se relaciona? Muy esquemáticamente: la filosofía nació con Sócrates como filosofía del diálogo, como fundamentación de su sentido y explicitación de sus supuestos. Frente a quienes en su época se llamaban a sí mismos sabios y convirtieron en profesión la enseñanza de su sabiduría como la apropiada para el “éxito” en democracia, Sócrates insiste en que al hombre sólo le cabe la posibilidad y el deber de filosofar. La sedicente “sabiduría” de aquellos, los “sofistas”, consistía en el arte de la “antilogía” o, literalmente, contradicción, la habilidad de refutar cualquier afirmación en los tribunales o en la Asamblea legislativa, por cuya transmisión pedían cuantiosas remuneraciones privadas. Entrenaban en retórica para elaborar discursos monológicos con que persuadir a sus conciudadanos de cualquier cosa… que les apeteciera o pareciera subjetivamente conveniente. Así entendían el poder de la palabra y el sentido de la democracia.

En cambio, a esta profesión de sofía Sócrates antepone y contrapone el filo- (querencia, aspiración), en coherencia con la convicción que se expresa en la conocida frase “sólo sé que no sé nada”. ¿Qué implica esta afirmación? Esquemáticamente, de nuevo:

1) la humildad o reconocimiento de los límites del saber y de la constitutiva falibilidad del saber humano como la primera verdad, lo cual constituye nada menos que el principio motor de todo saber o ciencia, como empresa de averiguación, siempre crítica o criticista, frente a todo dogmatismo;

2) la confianza en la existencia de la verdad universal o la posibilidad de la sabiduría, frente al escepticismo y el relativismo;

3) la voluntad o la diligencia que impulsa a buscarla, frente al desinterés o el interés embotado por la particular conveniencia. De hecho, “querer” significa también cuestión (quaestio) e investigación (inquirir).

La sabiduría que buscaba Sócrates es la de la verdad que ilumina la vida, y por tanto lo que vale para todos, la que se acuerda con la racionalidad. Pero era coherente con la conciencia de la necesidad de buscarla, como se buscaba todos los días en la asamblea (ágora) legislativa. La búsqueda conjunta de la legítima verdad común no puede tener lugar sino a través del diálogo, no del discurso dogmático o arrogante ni del pacto como negociación de intereses privados. Por eso en Sócrates el filo- de filosofía se realiza en el diálogo auténtico como su método esencial, pero expresa sus supuestos: su finalidad (orientación a la verdad) y su motivación (la conciencia de su necesidad, la conciencia de la ignorancia y falibilidad). Así, con la completa expresión que puso en curso, filosofía, Sócrates nos ofrece la explicitación de lo implícito o elíptico en el vocablo “diálogo” (literalmente, sólo, “a través del lógos”): diálogo sería la búsqueda de la sabiduría a través del lógos como razón compartida. O bien la filosofía sería la búsqueda de la sabiduría a través del diálogo.

De todos modos, de las señaladas condiciones de posibilidad del diálogo (humildad, confianza, voluntad) aún cabe desentrañar otros valores. La humildad, en particular, nos lleva a la convicción en la semejanza de todos los humanos (tanto en la capacidad de verdad como en la falibilidad) y por tanto en la verdadera tolerancia del pluralismo asumido, frente al imperativo y maniqueo dogmatismo. Como notara Terencio, “humano soy y nada humano me es ajeno”. Más aún: la humildad como reconocimiento de los propios límites implica capacidad de reflexión, valor que Sócrates ponderó enfáticamente. Lo corrobora su asunción del lema délfico “conócete a ti mismo”, que está en la base del “sólo sé que no sé nada”, y su exhortación al “cuidado del alma” (terapéia tés psychés: “psicoterapia”), sólo buena si justa, nunca dispuesta a cometer injusticia (“es preferible padecer injusticia a cometerla”, porque ello sería un mal para el alma como nuestra identidad o esencia) o devolver mal por mal (porque no es lógico, aunque lo parezca). Pero, sobre todo, su afirmación en la platónica Apología de Sócrates: “una vida que no se examina no es propia de un hombre”. Ahora bien, el valor de la reflexión, como diálogo interior o consigo, también estriba en que no puede haber reconocimiento de la verdad en el otro sin reconocimiento o examen de sí mismo; no habrá diálogo auténtico si no lo precede o acompaña el diálogo reflexivo del pensamiento, como señalaba, según vimos, su discípulo Platón. Y, en definitiva, no hay crítica genuina sin autocrítica, sin un dar/se cuenta antes o al mismo tiempo reflexivo que recíproco. El diálogo, como la caridad, empieza por uno mismo. Y el reconocimiento que procura es condición de posibilidad de otro valor imprescindible en la convivencia, como avisara Hegel en su Fenomenología del espíritu: el per/dón, la disposición a seguir dando con/fianza y oportunidad de justi/ficarse, mediante la compensación requerida, de palabra y de obra. Sin un perdón recíproco o dialógico, y así lógico y justo, sin la palabra que recoge, restaura o religa nuestra común o semejante distancia respecto al ideal expresado por la palabra, no puede darse la paz, la armonía en la convivencia. Ahora bien, diálogicamente comprendida, la paz se realiza como paciencia: el respeto necesario tanto para la ciencia como para la convivencia.

La convivencia pacífica, la paz entre los hombres, supone la fe, la con/fianza en el poder de la palabra, del lógos expresado en diálogo, en democracia. No se trata de una técnica al servicio de cualquier interés perentorio o contingente, sino de una valor supremo, un interés común y fundamental, implicado en el lógos que nos define y congrega. El lógos, el diálogo, presupone, desarrolla y potencia el valor de la paz frente a la guerra, y reúne en torno a sí un collar de valores como los que hemos mencionado: humildad, reflexión, semejanza, reconocimiento o com/prensión, perdón, paciencia.

Con el tiempo, en la nueva Ilustración europea, Kant, con su programa de crítica de la misma razón que critica o juzga (Crítica de la razón pura), corroborará y explicitará esta concepción de la filosofía (uso pleno y propio de la razón o capacidad de juicio; búsqueda cooperativa, humilde y respetuosa de lo común) acuñando también él un término que desvela su esencia, el criticismo, que salva los extremos en que desaparece la razón (afectada de patología o distorsión, que diría Habermas): el dogmatismo y el escepticismo. El dogmatismo sería la ausencia de juicio o reflexión: considerar la opinión propia como si fuera una verdad incuestionable, lo que cabe poner en relación con la actitud temerosa, insegura y “cobarde” de quien no se atreve a pensar por sí mismo (signo de ilustración) y reacciona ante la crisis que supone el pluralismo encerrándose en su limitado horizonte partidista y maniqueo, aferrándose idolátricamente a lo propios pre/juicios con prevención sobre cualesquiera otros. Por su parte, el escepticismo o desconfianza en la verdad común, universal y objetiva, representaría el pensamiento débil, la razón desfallecida, la pereza (Kant) y precipitación (Descartes), incapaz de transformar la duda en una síntesis inte/ligente o una com/prensión profunda de las diversas posturas, de llegar a una justa integración.

Ahora bien, como el escepticismo teórico es impracticable (cualquier acción implica una creencia: la guía de la vida, como advirtiera Hume), conduce enseguida al relativismo según el cual “todas las opiniones son verdaderas” o, en su versión actual, “todas las opiniones son respetables” (desconociendo la etimología de “respeto”: remiramiento, y confundiendo las opiniones con las personas). Lo que nos devuelve a la situación crítica de la democracia ateniense en la que filosofaba Sócrates, ya que Kant no menciona este problema (vivía en un régimen de despotismo ilustrado). Realmente, en el relativismo (sostenido por el movimiento sofístico griego como reflejo y portavoz, en realidad, de la mentalidad corriente o mayoritaria) la reflexión también brilla por su ausencia, porque la idea de una verdad particular es tan absurda como la de un círculo cuadrado (como indicara A. Machado: “¿Tu verdad? No, la verdad; y ven conmigo a buscarla. La tuya guárdatela”). Pero si lo referimos, aunque sea escuetamente, es porque constituye un cáncer de la democracia que degenera en anomia y demagogia y para señalar que, contrariamente a su autoconciencia, no es ajeno al dogmatismo ni respeta la libertad y la pluralidad. En efecto, su irresponsable lema, que parece admitir todas las opiniones por igual, inconsciente de los límites constitutivos de toda legalidad, implica la conversión de toda opinión en una dogma, lo que de raíz imposibilita el diálogo. Lo que hace el relativismo es multiplicar el dogmatismo, atomizarlo (su concepción es, ya dijimos, antilógica: los individuos y las opiniones serían átomos separados sin razón universal que los ligue). Pero ello no queda sólo en contradicción teórica (la autoconsuntiva proclama de que “todas las opiniones son relativas”), sino que conduce prácticamente a la anomia o anarquía (desafección de las normas, sin distinguir su jerarquía), al cinismo demagógico, a la disolución social y, en último extremo, a la guerra (como ya ocurrió en Grecia, la mayor de cuyas tragedias fue su propia historia).

La posición crítica, en cambio (la filo/sófica, al entender de Sócrates y Kant, padres de la Ilustración y el pensamiento democrático antiguo y moderno, nada menos), se autojustifica absolutamente por ser, simplemente, el uso permanente e indefectible de la razón o el juicio. El criticismo procura, en lugar de la certeza dogmática o la indiferencia escéptica, la postura virtuosa (justamente intermedia o equilibrada) de la convicción, término que bien podría traducir, con rigor literal y etimológico, el vocablo griego que suele traducirse por “ciencia”: episteme (de epi-, sobre, y ístemi, poner), la opinión que se sobre/pone a las otras en la lucha por la verdad (o, como hemos sugerido, la validez crítica) porque pesa o piensa mucho más, aporta más razones o argumentos. No otra cosa que convicción, ni más ni menos, es realmente el producto de la ciencia y de cualquier saber humano concreto. Sólo que, en la íntegra concepción dialógica y crítica de la razón como vínculo esencial de humanidad, la convicción no puede ser monológica, sino que ha de mediarse en el diálogo para formarse y para acreditarse o corregirse, a fin de alcanzar la validez intersubjetiva, evitando la dialéctica trágica, tan bien analizada por Hegel, del “alma bella” engreída y encerrada en su buena conciencia (¿el “buenismo”?) pero suspicaz, maniquea y enfrentada con todas las demás (provocando la crispación que en realidad proyecta), lo que conduce a la guerra o el terrorismo revolucionario, como no reflexione y se convierta transmutando la pauta del conocimiento sectario en reconocimiento reconciliador.

7) DIÁLOGO Y JUSTICIA. Qué fuera la justicia, en su distinción y relación con las normas legales variables, o como criterio de legitimidad de la variable legalidad positiva (puesto que la democracia supone un cambio de valores hacia lo que nos iguala) fue el tema central de la época en que nacía la democracia, como ocurre en nuestros días. La diferencia apuntada entre el socrático criticismo (universalismo de la verdad, legitimación dialógica de la validez) y el relativismo sofístico comporta dos nociones de justicia diferentes pero realmente arquetípicas, que se extienden y son reconocibles en nuestros días. Incongruentemente con las instituciones democráticas, la concepción mayoritaria de la justicia, de la que la sofística fue portavoz antes que propulsora (de ahí el duro juicio de Platón que supone su conocido mito de la caverna), no era sino la más rancia y aristocrática de la sociedad arcaica presuntamente superada: la justicia como la ley del más fuerte, es decir, la ley del dominio como complementaria de la ley del deseo, sin corrección o ajuste alguno ni respecto al bien del propio individuo (varado en la miopía del hedonismo) ni respecto al bien de la comunidad. Es decir: lo que nos igualaría, incongruentemente, sería la pura diferencia. Criterio moral que en realidad supone la negación de la justicia como ajuste y respeto a una legalidad objetiva, coherente e igualitaria o comunitaria y que conduce, jurídico-políticamente, a una actitud ambivalente ante la legalidad positiva, desde el pragmatismo hasta el cinismo maquiavélico. En realidad, Sócrates se contó entre los pocos atenienses cuya concepción de la justicia recogía el legado del nuevo valor (la igualdad) y la nueva virtud (la justicia como atenimiento a la ley legítima) que durante siglo y medio se desarrolló en Grecia hasta desembocar en la democracia, coherente con la noción normativa del lógos y del hombre como animal lógico, tal como no mucho después lo definiría expresamente Aristóteles.

Merece subrayarse, como insistiera Sócrates, que no puede haber justicia política sin justicia personal: la justicia, como atenimiento al lógos común, que nos comunica, con el que hemos de comunicarnos en el medio del diálogo, es a la vez virtud individual y colectiva: dia/lógica.

En pocas palabras, para no extendernos aquí más, sugeriremos un par de contraposiciones entre una concepción relativista e ilógica y otra propiamente dialógica, fijándonos no sólo en la experiencia griega sino también en nuestro presente. Frente a la “justicia” relativista o sofística del individualismo o particularismo, y lo que podría llamarse “derechismo” (consideración de cualquier capricho como derecho, con desconsideración de co-rrespondientes deberes, bajo el lema “lo justo es mi gusto”), la concepción crítica de la imparcialidad o co/rrección, tanto moral o personal como jurídico-política. Por otra parte, la justicia de la democracia dialógica se basaría en convicciones lógicas y legítimas (las universalizables a través del diálogo) y no en meras convenciones, lo que supone distinguir entre principios fundamentales (por ejemplo: constitucionales) y variables normas. Actualizando este valor a nuestro contemporáneo Estado democrático de Derecho, la equidad de una democracia dialógica, contraria a un igualitarismo ilógico y disolvente, defendería la clara distinción entre a) la igualdad en derechos fundamentales y b) la igualdad de oportunidades para acceder a derechos adquiribles por capacidad y mérito.

8) DIÁLOGO Y DEMOCRACIA. La concepción y práctica de la democracia también ofrece una contraposición crítica (decisiva, antinómica) que puede identificarse tanto en la Grecia clásica como en nuestra democracia moderna, en coherencia con las posiciones referidas sobre la razón, el uso de la palabra y la justicia. Para la sofistería relativista de todos los tiempos, la democracia se reduciría a pura logomaquia (“discusión en que se atiende a las palabras y no al fondo del asunto”, según el DRAE): la posibilidad franqueada de imponer o hacer valer los intereses particulares mediante la persuasión demagógica y el mecanismo del voto. Se trataría de “ganar votos” o ganar dominio con el voto para las propias posiciones. Es lo que ya se llama en la literatura crítica política partidocracia, que conlleva sectarismo o separatismo contrario a la comunicación necesaria y pretendida por la palabra. En contraste con ello, pero en coherencia con la comprensión o filosofía crítica y dialógica que hemos expuesto, la democracia sería el gobierno, dictadura (pues todo gobierno manda y dicta) o imperio de la razón que todos compartimos, es decir: logocracia o, más precisamente, dialogocracia. Esto implica una concepción de la razón que no queda reducida y desvirtuada, como en en el relativismo sofístico, a mero cálculo y mera palabra, o más bien palabrería, como técnicas o estrategia (en tanto manipula a personas como si fueran cosas) para el éxito o el dominio logomáquico al servicio de un interés privado y hedonista. Al contrario, integra las otras dos significaciones, dimensiones y exigencias de la plena racionalidad: la legitimidad (más que legalidad positiva) y, sobre todo, la comunidad o comunión como criterio fundamental de justicia que rija la legalidad positiva.

La concepción de fondo que aquí está en juego es la de la sociedad y el Estado como organismo social o como mero contrato o agregación contingente, es decir: si se asume o no la noción comunitaria del lógos según la cual la lógica, la palabra y las leyes no simplemente nos conectan sino que expresan la interpenetración, compenetración, solidaridad (el hecho, reconocido o no, de estar sólidamente soldados e interdependientes) o comunidad esencial de todos los seres lógicos, lo cual supone la posibilidad de reconocer intereses comunes o armonizables de común acuerdo y no en lucha estratégica de unos contra otros. Esta concepción o su ausencia determinan valoraciones y actitudes muy distintas para la convivencia: la confianza o la suspicacia, la veracidad o la hipocresía, la cooperación solidaria o la contienda competitiva expresa o enmascarada. En realidad, esta concepción es el gran supuesto que condiciona todos los demás valores y dimensiones del lógos (razón, palabra, ley) y la interacción social. Es un hecho, y un hecho dramático, que la autoconciencia o autocomprensión de los individuos puede ser individualista y egocéntrica o universalista y comunitaria. Es el drama fundamental de la “insociable sociabilidad” humana, como decía Kant, que por eso entendía la ley moral como una integración del punto de vista universal (o una superación del egocentrismo).

Pero la concepción del hombre y su relación con la sociedad (solidaria o egocéntrica, comunitaria o individualista) depende en última instancia, en estas cuestiones práctico-morales, de si la concepción del bien del hombre es, o no, “lógica” o dialógica, es decir: si es, o no, co/rrecta y por tanto rige cada deseo por todos los demás deseos y así lo ordena; si racionaliza (logifica) el deseo. Sócrates y Platón, con su concepción dialógica del ser humano (“ser comunitario”, social o político, como precisaría después Aristóteles), cuestionaron como incorrecta la ecuación tan corriente entre bien y placer (hedonismo; de hedoné, placer) mediante un análisis tanto conceptual (no son equivalentes ni intercambiables, pues hay placeres malos y dolores buenos) como empírico (no es simplemente cierto o evidente que sea más feliz o esté mejor el que persigue su placer sin correctivo alguno), de modo que podría decirse que, si los gustos pueden ser particulares, el bien o es común (o comunicable) o no es bien, con lo que el hedonismo conflictivo y disolvente quedaría identificado como un falso valor y error práctico basado en el relativismo teórico.

Una cuestión a discriminar, sin embargo, es si cabe señalar en concreto qué es el Bien o defender la verdad universal y objetiva de los diversos bienes de cuya imposición habría de encargarse, paternalista o autoritariamente, el Estado (como ocurría en la concepción platónica). La modernidad, con su valor añadido de la privacidad y los derechos y libertades subjetivos de los individuos, preconiza el pluralismo de bienes y valores, rechazando la imposición estatal de una única doctrina al respecto. Es decir, parece restringir el bien común a un conjunto de bienes y valores fundamentales o “mínimos” y llama a esto “justicia”. No obstante, los derechos o la justicia han ido extendiéndose hasta lo social y material y los teóricos de la justicia no dejan de ponderar el valor de la solidaridad, de modo que en parte se trata de una disputa semántica o/y un proceso (o progreso) de reconocimiento y convalidación dialógica del bien común. No en vano, como registra Habermas, a la ingerencia estatal totalitaria de los antiguos regímenes en todas las esferas de la vida está sucediendo en los Estados modernos un proceso en cierto sentido equivalente: la progresiva “juridización” de todas las esferas de la vida.

(A propósito: ¿no estarían hoy entre nosotros contraviniéndose los ideales del bien común, o la justicia o la solidaridad por el afán particularista de las Autonomías en el tema de la financiación del Estado?)

En cualquier caso, no se trata ya de que la democracia sea el imperio de la palabra sino de que la palabra es el medio prioritario e imperativo de la convivencia humana: ninguna tiranía se sostiene sin su concurso, aunque la degrade en engaño, pues la violencia es el recurso extremo y perentorio de la impotencia ideológica o dialógica (de ahí quizá la tolerancia de Kant con el despotismo ilustrado y su estrategia antirrevolucionaria de socavamiento crítico e ilustrado para deslegitimarla). De modo que quienes creen en el poder del discurso racional coherente y su implicación solidaria encuentran en la democracia el marco más idóneo para luchar por este reconocimiento y este consenso ideológico. Se trataría de convencernos, entonces, de modo progresivo, de que no hay que confundir con individualismo separatista la genuina auto/nomía (auto/normatividad) como recto sentido de la libertad o conjugación de libertad y ley: regirse por la propia conciencia o lógos (como sentido de lo co/rrecto).

El medio, pues, de llegar a un convencimiento a la vez propio y mutuo exige entender la palabra como diálogo y el diálogo no como disputa o contro/versia, sino como com/uni/cación o con/versación (estar todos dirigidos hacia la verdad de lo común-icante), bajo el presupuesto filo/sófico (propio de toda la tradición racionalista, en sentido amplio, de Occidente en oposición a la sofística) de que no hay conversación sin con/versión de todos y cada uno al único dictador legítimo para la dignidad de los seres humanos como seres lógicos: la razón misma o lógos, con todas las implicaciones de su concepto que arriba señalamos. No se trata de que uno “tenga razón” sino de que logre manifestarse la razón que nos tiene a todos. También cabe distinguir, en este orden de valores, que la partidocracia se orienta por el pactismo, mientras que la democracia dialógica funciona por la concordia o el com/promiso en el sentido etimológico de la palabra: el de la promesa mutua, la coherencia con las promesas y el prometerse, sobre todo, ante lo más digno: la ley fundamental que rige una democracia, la Constitución.

La auténtica democracia, en fin, no es simplemente el uso de la palabra y el razonamiento, sino el ejercicio o despliegue, a su través, de unos determinados valores. Los valores superiores en que se basa la democracia genuina o dialógica son la igualdad, la libertad y la solidaridad. Ahora bien, cada uno de ellos puede ser tergiversado si no se comprende desde la racionalidad dialógica a la que nos hemos ido refiriendo. Respecto a la igualdad, ya hemos hablado en el apartado sobre diálogo y justicia. Sobre la solidaridad cabría decir concisamente que constituye una exigencia “lógica” radicada en la acepción de la razón como lo común, y también hemos apuntado que el entendimiento de lo común como lo co/rrecto se aplicaría a cada individuo en tanto regule sus deseos por la razón, lo que descartaría el hedonismo al distinguir bien de placer. Sobre la libertad también hemos dicho ya que su comprensión racional la entiende como autonomía solidaria con la corrección común e incompatible con el individualismo. Por eso cabría notar que, desde la racionalidad crítica implicada en la noción central de “diálogo”, la fundamental libertad de expresión no debe ser confundida, como se suele, con “impresionismo” irreflexivo o con expresionismo emotivo que se permite la procacidad e incluso el insulto. A este respecto conviene recordar el aviso de Antonio Machado, en su Juan de Mairena, de que la libertad no consiste tanto en decir lo que se piensa como en pensar lo que se dice.

Más importante aún sería la diferencia, tocante a este valor de la libertad (o también igualdad, tan imbricados: se trata de la igualdad en libertades fundamentales), entre la concepción lógica del pluralismo (o tolerancia con la pluralidad) y la ilógica o antilógica propia del relativismo, que sólo puede sostenerse por la ingenuidad culpable de la irreflexión y por estar exento de la experiencia de sus deletéreas consecuencias desde la atalaya de una situación alejada o privilegiada al respecto de los temas en controversia (por ejemplo actual: la inmigración ilegal o la crisis económica). La primera recoge coherentemente las notas de reunión y legitimidad, limitando lógicamente la pluralidad a la legalidad o entendiendo el límite como delimitación y no ya sólo como constricción: no se debe tolerar a los intolerantes, so pena de que la propia palabra “tolerancia” pierda la significación que la justifica como valor, o de confundirla con la indiferencia y así hacerse superflua, como ha dicho recientemente Habermas (en Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, p. 309). Es decir: no se debe tolerar el crimen (término proveniente también de krinein, separar, a través de la alteración o metátesis silábica que también encontramos en su derivado “discriminación”, semejante a la de “examinar” con respecto al original “exanimar” o extraer el alma o sentido de algo), porque el criminal se separa de la comunidad y su ley. La segunda, en cambio, incurre en el insensato o irresponsable absurdo bien de un multiculturalismo indiscriminado o acrítico (confundiendo civilización y cultura o equiparando el valor de cualquier cultura o nacionalidad por el mero hecho de su existencia, sin distinción de bien y mal), bien de pretender, como ya apuntamos, un “diálogo con terroristas” nacional o internacional (tan imposible, por más que se quiera, si las palabras significan algo, como dialogar con una farola, por mucho que se le pueda, eso sí, hablar en estado ebrio o mentecato). Como ha expresado Habermas (en el mismo lugar, pg. 308), “no todos los grupos culturales… satisfacen en su construcción interna requisitos liberales”, por lo que más vale percatarse de que “si el Estado democrático no quiere autoinmolarse, tiene que comportarse de manera intolerante frente al enemigo de la Constitución” (ib., 258).

9) DIÁLOGO Y MORAL. En consecuencia, la democracia genuina es diálogo permanente como fin y medio a la vez de la realización humana en tanto que es convivencia. Decir democracia es decir diálogo, como decir diálogo exige su institucionalización democrática. La democracia, pues, no es sólo un mecanismo pragmático para regular el conflicto inevitable en toda convivencia, sino el único sistema apropiado, moralmente antes que pragmáticamente, a la dignidad humana, que estriba en su racionalidad dialógica. Ahora bien, esto implica que la ciudadanía auténticamente democrática, como realización de nuestra racionalidad dialógica, supone la mayor de las exigencias para los seres humanos. Ya hemos aludido, a propósito de Sócrates, a las condiciones subjetivas y reflexivas del diálogo como reconocimiento intersubjetivo. Dialogar significa ante todo escuchar, escuchar la voz de la Razón en mí y en los otros, abrirse a lo otro, lo que significa ejercicio de altruismo, alteración y alternancia con el ensimismamiento. Ésta sería una condición moral de la democracia. Como postulaba Sócrates, sólo un buen ser humano podrá ser buen ciudadano y gobernante. En suma: la democracia es una exigencia moral para el animal dialógico, así como el diálogo es una exigencia moral de la democracia.

Conviene una precisión al respecto, aunque sea en esquemático apunte: el diálogo democrático o la democracia dialógica supone madurez humana, el nivel moral superior de la autonomía, expresión máxima de la racionalidad como autoconciencia y autogobierno racional que supera la perspectiva egocéntrica y accede a la uni/versal o comunitaria, entre los tres estadios de evolución moral que ha distinguido L. Kohlberg y ha asumido uno de los más prestigiosos e influyentes pensadores contemporáneos, J. Habermas. El desarrollo moral diferenciado por Kohlberg está en interdependencia con la escala de desarrollo de la inteligencia, aunque éste sea una condición necesaria, y no suficiente, del desarrollo moral. De todos modos, es inquietante la evidencia de que la estadística no apuesta por la democracia: menos de la mitad de los humanos, escogidos entre los del primer mundo, desarrolla su potencial intelectual y moral hasta el nivel de la autonomía que se rige por principios y no por convenciones. Lo cual constituye un desafío moral y un reto político, bajo el supuesto de que la mayoría de los “políticos” estén interesados en la realización del bien y la justicia, y no en la manipulación demagógica de las masas. Se viene a la mente la pregunta de hasta qué punto hemos superado en España el dictamen de A. Machado: “En España, de cada diez cabezas, nueve embisten y una piensa”.

Por eso conviene insistir en que un diálogo, crítica o juicio no se realiza auténticamente si cada una de las partes o interlocutores no adopta simultánea y cooperativamente el papel del juez, y no de fiscal o abogado, es decir, el papel de meras partes. Esto es lo difícil y lo insólito en las conversaciones reales: evitar la tendencia inercial e inmediata a argumentar en pro o en contra de cualquier posición sin superar, como se debe, el horizonte horizontal de la confrontación elevándose a un punto de vista superior que concilie e integre las partes, ajustándolas y, normalmente, transformándolas por el ajuste en una posición nueva que da a cada una lo verdaderamente suyo, lo justo. Esto implica y exige la capacidad de reflexión, de cuestionar la propia posición de partida, de ponerse en el lugar del otro, de superar el egocentrismo y adoptar el punto de vista superior, el justo y lógico: el de lo universal e integrador. Sólo cuando falla este ejercicio de entendimiento y acuerdo entre los interlocutores es cuando se impone la necesidad de apelar a la instancia externa de la judicatura, de delegar en un árbitro o juez externo la visión correcta de las cosas. La institución judicial, pues, expresa e intenta subsanar nuestra falibilidad humana, sobre todo a nivel individual.

No obstante, parece el momento de plantear una cuestión crucial a todo este esfuerzo de clarificación: una cosa es dilucidar el significado de una palabra (“diálogo”, aquí sobre todo) y otra pretender que deba ser asumido como imperativo moral. ¿Por qué habría de ser así? Como respuesta, hablando de diálogo y de moral, se me ocurre sentar una tesis “mínima”: el único imperativo moral incuestionable para el animal dia-lógico que somos no es sino el imperativo lógico-lingüístico de “llamar a las cosas por su nombre”, el respeto a la palabra que nos cruzamos, el respeto a la semántica. Por ahí empieza y acaba todo en la comunicación con que los hombres realizan conjuntamente su vida. Así, aunque no se exhortara o censurara a nadie por la conducta que elija, de lo único que nadie puede librarse es de ser llamado como corresponde y enfrentarse a su conciencia propia: “haga ud. eso, si quiere; pero eso significa que no es ud. un hombre, un animal dialógico”, un “animal con lógos”, como dijera Aristóteles, o animal de palabra (en el pleno sentido de la palabra “palabra”, o lógos). La palabra (el lógos en su pleno sentido, que, como hemos mostrado, es dialógico) es lo que nos con/stituye y define a todos los humanos, la Constitución fundamental y cosmopolita de la humanidad como tal. Una tesis, quizá, de calaña socrática. Pues Sócrates no decía a nadie lo que debía pensar o hacer, sólo preguntaba, aunque llegaba a preguntar: “¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio, no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?” (en la Apología de Sócrates, 29d-e, de Platón).

Merece ser traída aquí, de todos modos, otra “elemental” reflexión con que Habermas (premio Príncipe de Asturias invitado varias veces a impartir una conferencia en el Parlamento español) justifica hoy el imperativo moral desde el lenguaje mismo, como habrían pedido los sofistas, y no ya de la conciencia como concepto dudable. Reducida a dos palabras: el sólo hecho de tomar la palabra implica ya siempre una asunción o compromiso con la legalidad o normatividad que se cuestione, de modo que no se puede cuestionar sin incurrir en contradicción pragmática, más aún que teórica. En efecto, no se pueden negar (en un acto de habla) sin contradicción las diversas pretensiones de validez (verdad, rectitud, sinceridad) que dan sentido al lenguaje (y de las que la mentira es parasitaria). Argumento que, como todos, requiere reflexión y reconocimiento pero que, si se da esa condición, parece el más perspicaz e irrebasable; mejor: incontestable.

10) DIÁLOGO Y EDUCACIÓN. La democracia es el régimen político propio de la mayoría de edad racional del hombre. Y de su mayoría de edad volitiva: como dice Kant en “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?”, ejercer la propia racionalidad, atreverse a saber por uno mismo, tiene como obstáculos, añadidos a la madurez del entendimiento, “la pereza y la cobardía”; diríamos: el miedo a la libertad, es decir, a la responsabilidad. Lo cual podría, en realidad, considerarse una exégesis de la alegoría de la caverna de Platón. Las coacciones que impiden un auténtico diálogo, dice también Habermas, no son sólo externas sino también internas. Por eso la democracia exige lo mejor del hombre, la “formación” (Platón) o construcción de su forma de ser como tarea ética, que es el objetivo de la e/ducación. Así, el régimen más excelente exige de nosotros la excelencia (areté griega o virtud), que no es superioridad innata sino fruto de la superación personal. No es posible, pues, una democracia en forma, vigorosa, auténtica sin una educación pública adecuada, puesto que somos animales sociales (animales con lógos: esencialmente ligados y reunidos). La ahora llamada, entonces, “Educación para la ciudadanía” no puede reducirse a una materia específica, sino que debe referirse al conjunto de la educación. Ésta, pues, como suele decirse y no practicarse en nuestro contexto actual, debería organizarse como una cuestión de Estado, más acá de las disputas partidistas o ideológicas. Debe ser una educación para el diálogo (puesto que “somos diálogo”, como enunciara poéticamente Hörlderlin), nada más y nada menos, aunque ello resulta difícil si nuestros representantes políticos no lo ejercen porque ni saben qué significa.

Para terminar, una pregunta: ¿es posible una “educación en valores”, por ejemplo “el diálogo”, como algo separable del resto de la educación, si entendemos la racionalidad dialógica como aquí la hemos desplegado? Para el “problema de España”, precisamente “el particularismo” según “España invertebrada”, Ortega y Gasset recetaba, hace ya casi un siglo, “Europa”, es decir, ciencia, convencido de que la disciplina de la ciencia comporta los mismos valores que reclaman la moral y la política. ¿Cuál sería, en este sentido, el actual pulso de España? Sin comentarios. Sólo una frase: la base de la virtud política, decía ya Sócrates, es la moral; y la base de la moral es la ciencia como despliegue del lógos (diá-logo). Como ocurriera ya en Grecia. Otra cosa es engañarnos.